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第二 专论03（第15页）

与“利益”

的关系的认识也在相当大的程度上影响和塑造了他们对农工商业的看法。

一方面，他们认为城邦起源于人们之间利益上的相互需求，因此，社会分工和交换经济的产生和发展是一个自然的趋向，在这样一个前提下，农工商业都有存在的必然性和合理性是不言而喻的；另一方面，他们又都主张要建立一种合理的利益交换和分配的道德、机制和秩序，这就是“正义”

，以此来衡量农工商业中的求利行为，就有了不同层次的道德合理性，立法者应该据此制定出制约和调节人们的求利行为的法律，才能实现政治（和道德）上的正义和经济上的公平的统一。

在中国，先秦各家学派都十分热衷于关于人的本质，即人性问题的探讨，从总的倾向上看，各家的人性论大致可以分为人性本善和人性本恶两种截然相反的类型。

其中性善论以孟子为代表，他认为人性中先天就存在着向善的潜能，人只要在后天悉心发掘和利用就能够做到“人皆尧舜”

；性恶论者则包括了儒家的荀子、墨家学派以及法家学派的商鞅和韩非，故而情况比较复杂。

首先，他们都认为自私自利是人的本性，追求一己之私利是人性恶的根源，但是在性恶的程度上却存在着较大的差异，表现出各家学派的不同特色。

荀子在主张性恶的同时，又认为人可以用“心”

对“性”

加以制约和改造而化性起伪，也就是说，人性虽恶，但能够通过人为的努力成为善人。

与荀子形成鲜明对比的是以商、韩为代表的法家的性恶论，其特点就是把人性之恶推向了极端，以至于在人性自身几乎找不到丝毫的向善的资源，于是把一切转恶为善的可能性全寄托在了君主运用手中的王权制定出无所不为的“法”

来规定和制约人的行为上面，按照这种彻头彻尾的性恶逻辑，君主也是人，当然同样既无向善的可能，也无向善的必要，因此，以恶制恶、以愚制愚的极端专制主义成为法家在治国政策上的必然结论。

墨子的性恶论介于荀子和法家之间，一方面反对儒家之“仁爱”

，因为“仁爱”

中包含着作为性恶之源的“私”

的成分，由此造成了人间的纷争和动乱，他提出以消除一切人我差别的“兼爱”

代替“仁爱”

，这样也就失去了表现为“己”

的爱的主体，因而“兼爱”

无法在人性自身中找到依据，只能借助于外在于人的“天志”

来完成这一使命，所以从这个角度看，墨子的人性论比荀子走得要远，因为他几乎排除了人能够自律的可能，而把向善的希望寄托在层层选出的贤者和“天志”

的外在约束上面。

但是另一方面，在商鞅代表的法家看来，墨子的性恶论是不够彻底的，因为墨子主张的“尚贤”

仍旧含有“私”

的成分，而且，墨子虽然在人性中找不到善源，但作为人性之外化的“天志”

还是代表了一种理性的权威，而商、韩之性恶说则极为彻底，既不依赖于天，又不依赖于人，君之法成为钳制人性之恶的唯一途径。

至于道家的人性论则显得十分独特，把人的自然本性视为人性的主要内容，因而也就无所谓善恶，并且把儒家所主张的“仁义礼智”

和法家所倡导的君权和“法”

治全看作人为的束缚和对人的自然本性的戕害而加以拒斥，道家认为，只有做到“少私寡欲”

、“知足”

和“重生”

才能使人的自然本性保持得完好无损，从而恢复失去的自由。