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二同感现象中的差异（第2页）

我们可以在自身再体验中完全“冷漠地”

面对这种再体验的主体。

在这里，对于那些产生外来自我及其体验的生存的行为还没有详尽地加以考察。

[3]

应该强调的只是，这种接受和理解既非通过推论（“类比推论”

），也不是通过移情式的体验性感知和摹仿冲动完成的（李普斯）。

[4]一般而言，当我们发生一场体验的时候，便产生一个自我，其依据直接在于自我和体验的本质联系，这种联系是可以观察得到的；它无需为此而要求本己自我的体验性感知；所以，我们可能也会意识到，另一个人有着一种不同于我们的自我的、具有个性的自我，而对于这种蕴涵于每一灵性生命之体验中的具有个性的自我，我们永远不可能达到完全等值的理解，而只能够认识此一具有个性的自我所具有的、同时又为我们的个性本质所共同规定的方面。

“另一个人”

——像我们自身一样——也有着其自我之绝对内在的领域，它永远不可能被给予我们，这是由本质联系所规定的。

然而，“体验”

是以表情现象——而不是通过推论——“直接地”

在我们原初的“察觉”

之中发生的。

我们从脸红察觉到羞惭，而从笑容察觉到欢乐。

所谓“最初给予我们的只是身体”

，这是完全错误的。

只有在医生或者自然科学家看来才是如此，这类人故意地不去看那些原初发生的表情现象。

为外在察觉行为构成身体的同一些绝对感性现象也能够为内在的对异体之察觉行为构成表情现象，在这些现象中，体验似乎行将“终结”

。

因为在这里存在着的是象征性关系，而非因果关系。

[5]只要我们了解另一些人的身体，将它看成是他们的体验的表情域，我们便能够“内在地察觉”

他们。

比如，在“合十的双手”

这类肉眼可见的现象中所表示的“祈求”

，完全像视觉现象中的身体一样，当然后者作为物体（另外，它还有内在的一面和背面）也为我们看到了。

表情现象的品格（即所在）和体验的品格，这两者构成固有的本质联系，这种联系并不是建立在对于我们自己的实际体验和外来表情现象的事前理解之上的；所以，只有对所看见的动作的模仿倾向才有可能重现我们以前的体验。

模仿即便作为单纯的“倾向”

，也是以对于外来体验的某种程度的占有为前提的。

因此，它无法解释理应在这里解释的东西。

举例来说，如果我们（不自觉地）模仿恐惧或者快乐的表情，这种模仿绝不单单是以这种表情的可见图像进行的；只有当我们已经完全理解表情，将它看成是恐惧或者快乐的表情时，模仿冲动才会来临。

假定这种理解——如李普斯所认为的——应通过模仿倾向和由此种倾向所重现的以往体验过的一种快乐或者恐惧（以及对于重现的东西所进行的投影式的体验性感受，即置身于他人情况之中来感受）来完成，那么我们便活动于一种明显的循环圆周之中了。

这也可以用来说明对某些动作“不自觉的”

模仿。

这类动作的前提是对内在行动意念的模仿，它可以以身体某些部分之各不相同的动作来完成。

[6]处在非有机界的直观环境中的——比如处在不可能有灵性生命体验之表情现象的——死的自然中同一类或者相似的动作，我们也不会去模仿。

此外，下述情况也说明李普斯模仿理论站不住脚：我们能够理解动物的某些体验，尽管从单纯“倾向”

的角度看，我们无法模仿它们的表情动作，如狗通过叫声和摇尾巴、鸟通过啾啾鸣声来表达它们的欢乐。