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二同感现象中的差异02（第9页）

（借用斯汤达的L'amour-passion一词）所表现的不正是类似的东西吗？

如果说有什么事实能够证明以上所说的东西是真理的话，那么这就是所谓“世界大战”

（1914—1918）的体验。

战争状态——姑且不论战争是怎样和由于谁的“过错”

引发的——使一切“生活共同体”

，即一切在其不可割裂的生命进程中感到是“一体”

的组织和个人，作为巨大的统一现实出现。

[39]它使个体生命英雄化了，同时却使所有精神个体堕入沉沉梦乡。

它消除了人们对肉体自我状况的一切烦恼，同时却解除了精神人格并剥夺了它的权利！

革命群体及其运动呈现出同样的总体迷狂状态；在这种状态之下，身体自我和精神自我同时沉沦，堕入一场激越的总体生命运动之中。

对于一体感在人的身体中的唯一可能“地点”

所作的这一限定对我们具有重大意义，它有助于我们判断就同情事实所作的一系列形而上学分析。

我在这里指的是所谓“一元论”

的分析（黑格尔、谢林、叔本华、哈特曼、柏格森、德里什、贝歇尔）。

[40]本文对这些分析既不拟批驳，也不加以认可。

然而，从已经发现的东西中可以断定，它们只有在机体领域之内才是有意义的（这就是说在这样一个领域可以推断，所有具有生命活力的东西都蕴含着一种超个体“生命”

的形而上的存在，在所有按照活力法则构成的东西之中都有一个原初隐泰莱希[41]的形而上存在）；不过，它们绝不可能引发人们去设想：一个一体的、同一的精神性世界理由作为认同依据活动于所有有限精神之中（一般认识论）。

[1]里尔（A.Riehl）在这一点上也追随他，见他的《批判主义》，Ⅱ.Bd.，156页；参见克立福德（W.K.Clifford），《观察与思考文集》，2.Vols.，1879；另请参见屈尔波（O.Külpe）在他的《实在化》（Ⅱ.Bd.，1920，40页）中对里尔和克立福德的立论所进行的部分中者、部分超出为文本意的批评。

另请参见本书《论他者的我》一章。

[2]我们感知着他人悲痛的品格，却又不为之共同悲痛；感知着他人的快乐，却又不为之共同快乐。

参见EdithStein：《体验感知问题新论》，Freiburg，1917，14页。

[3]参见本书《论他者的我》一文。

[4]参见李普斯（Th.Lipps）：《他人的我的本质》。

[5]我们也可以说，这并非一种单纯表示在推论中实现的“某种东西”

之存在的“表征性”

关系，而是一种真实的原初“符号”

的关系。

[6]关于行动和动作模仿的差别，参见Koffka：《心理发展基础》，219页以下。

[7]维塔泽克（Witasek）在他的《审美观的心理学分析》一文中认为，我们所称之为理解和再感觉者只是“对有关体验的直观想象”

。

斯泰因（E.Stein）对这一论断作了中肯的批驳，见她的《体验感知问题新论》中“§4想象观和现实观之间的争论”

，19页。

[8]李普斯的移情式的体验性感知理论尤其如此。

[9]本文所表述的同情体验之现象学为医学和哲学博士施耐德（K.Seider）从病态心理学方面进行了论证，部分得到证实，部分得到增补，参见他写的非常有价值的论文《爱和同感心理现象学的病态心理分析》，K?lnerDiss.，1921。

[10]这表明，传感过程并不在对他人表情性体验的模仿，尽管这种表情性体验在为人和动物的外来体验所传染的情况下，有可能中介这个过程。

[11]在这里，我不想描述“传感”

在整个道德的历史形成、在心理变态性的群体运动的产生（从folieàaeux［感应性精神病］到整个民族的长期病态习俗和风尚的产生）、在群体惊慌失措，尤其在革命群体运动中的群体惊慌失措的产生等过程中所起的作用。