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论他者的我1他者的我与生命的经验和现实设定之理念论认识论与形而上学的探究（第1页）

论他者的我[1]——他者的我与生命的经验和现实设定之理念论、认识论与形而上学的探究

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朱雁冰译

[1]选自《舍勒全集》卷四。

——编注

一、论题的意义与种属

经过多年就我在本书初版附录中所触及的论题的研究，我才清楚地认识到人们可以简单地称为人的我（Mensiche）与人的灵魂之联系的本质、此在与认识依据问题的问题之全部意义和全部分量。

只有解决这个问题，才能为社会学奠定哲学基础——对这一点，利普斯（Th.Lipps）早就正确地强调过了[1]这个问题（尤其认识论部分）对于人文科学理论也不乏重要性，这将从下文得到说明，屈尔珀（O.Kulpe）在其《论实在化》一书的第二编也特别指出了这一点。

狄尔泰（W.Dilthy）、[2]贝歇尔（E.Becher）、[3]施普朗格（E.Spranger）[4]也正确地认识到了这一点，虽然还远远没有达到这一命题为确立理解他人（Fremd-verstehen或［理解陌生人］）之认识论而应达到的广度和深度，譬如，理解他人是否以及在多大程度上是奠定在我们对自然的认知和对自然的现实设定（Realsetzung）的基础之上的，理解他人有哪些一般界限，而在社会群体和历史联系的诸不同本质之内又有哪些特殊界限。

[5]埃尔德曼（B.Erdmann）在其关于这一论题的著名的科学院论文和他的晚近之作《再现心理学》一书中同样强调指出，这里存在着一个基本问题。

可以说这是为人文科学确立基础的基本问题。

解决个体与群体关系之价值论上的问题，自身必然包含着既从其本体论—形而上学方面，也从其认识论方面解决这一问题。

关于这一点，在《伦理学中的形式主义》一书中，在我试图论证“共契原则”

（solidarit?tsprinzip）为一切社会哲学和社会伦理学的最高准则时曾明确加以强调。

闵斯特伯格（H.Münsterberg）在《心理学基本特征》中根据费希特学说提出的解决办法，以及克伦菲尔德关于精神病学之认识论的著作都明确指出，我们的问题是一切经验心理学和精神病学的基础。

这些学科已经将他人灵魂的过程视为前提；所以，它们不可能从其自身出发解决这里，所存在着的哲学问题，这是不言而喻的。

可见，只有精确认识灵魂—精神性存在的性质与架构，才可能清楚确定一切具有客体化性质的一般心理学（其中尤其实验心理学）的界限，也才可能合理地驳回这些学科的错误要求。

此外，为进行一般“观察”

，还应该确定纯反应实验（其“观察者”

为实验主持人）、通过“系统性的自我观察”

所进行的实验（其观察者为被试验的人物）和只用来具体说明一个“所特指者”

的（非归纳性）现象学实验所可能达到的界限。

生物学的认识论和形而上学——正如德里什（H.Driesch）[6]生动描述的那样——对我们提出的问题也不乏兴趣，因为只有说明对生命界“意识”

、“感知”

、“灵性”

的认识手段和“标准”

，我们才可能知道意识、灵魂等以及它们的基本种类和联结形式在世界上的广延程度，我们才可能确定应如何在儿童心理学、动物心理学以至犹如在植物心理学中对此进行考察。

甚至“表达哲学”

（PhilosophiedesAusdrucks）和所谓探究语言来源的哲学以及符号与象征哲学（符号学）也与我们的问题密切相关。

以往曾指出自笛卡儿以来，错误的有机世界机械论形而上学和试图通过投射式的移情使我们理解生命“现象”

的错误的客观移情论（Einfühlungstheorie）（在生命被机械地移开而被解释为客观的自然所在以后），此二者相互支持成为论证两种学说的真理的假象，这种方式和方法说明，我们的问题是多么深入地涉进了哲学之至高本体论问题。

我们的问题（即便上文提到的其他所有关注都不存在，它依然是最重要的问题）对于人之为人本身具有一种完全独立的意义。

因为，不论人对于人可能是什么（或者有朝一日会成为什么）和不是什么——不论是怀着爱还是恨，是任何形式的联合和理解还是斗争——不论他还能够“理解”

什么以及他怎样去理解，或者不是去理解而只是去“解释”

；另外，不论他从哪种可能的群体构成基本形式出发把握和估价此一些或者彼一些此在和经历层次之邻人（Nebenmensch）和同属的人（Mitmensch）——所有这一切都取决于处在人的存在本身之此在的现实的不同阶段之中的和绝对的此在层面上的人与人之间最终的在之联结（Seiung），以哪种方式存在和可能以哪种方式存在。