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三对他者的感知（第3页）

，是因为它们具有此一原初现象本身——根本是不存在的，即便有生命者之表象自身也应通过我们的本己生命感（Lebensgefühl），即一种心理事实加以解释，[6]可见，这里要考察的是双重移情：其一是我们的“生命感”

之移注于某些感性复合体，其二是“我之移情”

（Ifühlung），它重又移注于此一业已“被移入生命的”

复合体的整体之中。

这样一来问题就错位了。

人们会问：用哪些客观资料，“生命感”

之移注才是合理的？最终，移情论也没有达到那种对另一些我之存在的设想内容，即没有达到对另一些我之个体的设想。

它所可能做到的也只是支持下述信仰：我的我将“再次”

存在，但此一我绝不会是外来的和另一个我。

它只是以闪烁其词的手法支持这种设想。

此外，人们还应注意下述事实：我们不仅认知另一些心灵的我之个体的存在，我们还要明白，我们永远不可能相应地把握这些我之个体所固有的个体性本质。

但我却知道它！

我们并不是仅仅由于我们经验到这个被把握的我属于另一副身体而将它作为特殊的个性把握住；而是我们知道，这个我本身也是我们所把握住的一个“个体”

，即一个有别于我们的我的个体，只是由于这个缘故我们才知道有“另一个”

之存在；它对我们而言，并非因为它是“另一个”

而成为一个个体。

为了认知一个个体的我之存在，完全不须认知其身体。

凡是给予我们关于它的精神性活动的某些符号和踪迹的地方，例如一件艺术品或者可感觉到的意志作用，我们便会立即从中把握住一个活动着的个体性的我。

关于历史人物之存在的设定，色诺波尔（Xenopol）的说法是有道理的：假若人们必须从一个个体的身影曾为某人亲眼所见的记载出发，那么我们也许就不可认为——例如——庇西斯特拉图斯（Pisistratus）在历史上曾经存在过，因为我们的文献作者都不曾见过他。

但是，我们清楚地追踪到他在雅典政治角逐内的政治活动的个体；这足以使人相信他的存在。

相反，我们却不认为——举例来说——有魔鬼存在，虽然大量记载者自称曾亲眼看见过它。

[7]

一般而言，如果认为意识不论通过它的表达活动以及属于它的身体意识——但在客观上却更是通过神经系统中身体上的相关现象及其对于某一特定身体的从属性——还是通过特殊的经验的经历内容（如在内在感知中产生的那种内容）都表现为一个个体的我，否则它——若不仰赖这些差别因素——只是一种“意识”

之理念，“一种意识之单纯形式”

，——可以说，这是一个毫无理由的设想。

相反，哪怕完全相同的身体和完全相同的身体意识内容也可能从属于不同的心灵的我之个体。

即便相同的“行为”

和“举止”

也可能有着完全不同的心灵上的思想关联（Sie）。

我虽然不是（用里普斯的话）说：我的身体之为“我的身体”

只是由于我知道我——“我自己”

——作为个体，我知道我自己作为此一进行着经历的个体在其中活动着。

我觉得这话说得有些过分。

不过，我之将我的身体经历为我的身体（以及将他人的身体经历为属于另一个人之身体），是因为这是同一个具体的、统一的位格，我知道此二者，即我与身体（作为心灵身体和形体身体）都属于这一位格。

不论我还是身体都在可经历的对于统一位格的从属性中达到其最终的个体化。

[8]同样，我所想、所感、所愿者，即意识的内容，也并非造成我之个体化的东西。

完全相同的经历（如显现于完美理想的内在感知的经历）也可能属于不同的个体性的我。

一个心灵上的“个体”

绝不是它的种种经历之单纯“联结”

或者“总和”