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第四 学术自由面临挑战（第3页）

这涉及人的行为的动机，动机是内在的，且有时是复杂的。

比如，一个人宣称，他的研究发现，某种宗教的教义有暴力倾向，他的结论可能建立在某些事实之上，同时他也想激怒和污辱这种宗教的信徒。

为此，美国宪法学家德沃金提出一种反证法，检验一个人是有意还是无意污辱另一个（群）人：“如果立言者不相信其言论会招致灾难的话，他还会说这些话吗？”

[8]焚烧十字架的人，如果认为基督徒对他们的行为无动于衷，就不会这样做了。

德沃金据此提出一个新的短语“非敏感性行为”

，“即一种当事人未能对其言辞可能招致的伤害结果做出正当考虑的行为”

。

这种行为应该受到保护。

[9]

在美国的一些大学，有限制师生言论的所谓“言论守则”

（speechcodes）。

密歇根大学的言论守则，禁止“任何基于种族、民族、宗教信仰、性别、性定向、宗教信条、原国籍、血统、年龄、婚姻状况、残障、越战老兵身份以及其他对个人所进行的侮辱或迫害行径（包括通过言论或具体行为），同时禁止制造一种恐怖的、敌意的或有辱人格的教育环境”

。

斯坦福大学采用了不同的言论守则，禁止下列言论：“（1）基于人们的性别、种族、肤色、残障、宗教信仰、性定向或原国籍及原居民的渊源的不同而故意侮辱或责难某一个人或一小部分个体的言论；（2）直接对个人或一小部分个体发布侮辱或责难言论；以及（3）利用侮辱性或争斗性言辞或非语言的象征。”

[10]两者的区别，主要在于密歇根大学的言论守则没有区分故意与有意，而斯坦福大学的言论守则做出了适当的区分，结果，前者已被法院认定为违宪，而后者没有被看作对学术自由原则的违反。

当学术自由与国家和民族当前利益出现矛盾和冲突的时候，它遇到了真正的挑战。

黑格尔曾说，“我们不像希腊人那样把哲学当作私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的”

[11]，国家“是地上的绝对权力”

[12]，而“人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物”

。

[13]按照黑格尔的说法，学术自由显然要让位于国家利益，即不能以学术自由为由，发表批评国家和民族、不利于国家和民族的言论，国家则可以对此类言论进行限制。

美国的20世纪50年代麦卡锡主义在一定程度上实践了这种思想，而且事实上，也有不少知识分子愿意为了国家和民族利益放弃理性原则。

然而，我们也可以看到，一些坚持知识分子在面对国家和民族利益时，依然坚持了理性原则，他们所在的社会也维持了他们的自由。

1959年古巴革命胜利后，美国官方和民间惴惴嫌恨、如临大敌，而美国媒体对古巴革命的报道中，革命者的观点与声音从来都是“荒谬的阙如”

。

为了打破遮蔽、趋近真相，美国社会学家米尔斯（C.WrightMills）投入对古巴革命政府的研究，1960年8月，他在古巴两个星期，访问了几乎所有古巴革命的政府领导人，包括菲德尔·卡斯特罗和切·格瓦拉，写成《听哪，扬基！

》一书，1960年11月出版，半年内单在美国就卖掉50万册。

对于这本书，联邦调查局的资料中写道：“这么一份匠心独运的倾共、倾卡斯特罗的宣传品，论证凿然，易读易懂，很有可能达到松懈国人心防和混淆视听的效果。”

在美国官民一起惧恨古巴的时候，米尔斯俨然一个攥着石头面对自己祖国的大卫。

[14]

奈保尔（V.S.Naipaul），英国作家，2001年诺贝尔文学奖获得者，1932年生于特立尼达岛的一个印度人家庭，对第三世界国家，社会底层的人们给予极度关注。

他说：“我总是能够理解他们，那些农民、无土地者，那些下层的人们几个世纪以来，甚至一千年或更久以来，第一次由自己来一次爆发。”

奈保尔在数年内，几乎走遍了特立尼达、母国印度、非洲、南北美洲、亚洲的伊斯兰国家。

他详细地考察了被征服者的历史，记录了后殖民时代的文化遽变的创伤，尤其是构成为民族的个体的命运，以道德家的勇气和讽刺家的锋利，说出了这里所有**的和掩蔽的一切。

他几次返回故国，写出《幽黯国度》《印度：受伤的文明》《印度：百万反叛的今天》等纪实三部曲，描述了其间的贫困、愚昧、落后、欺骗、混乱、杀戮、等级隔离、宗教冲突等现象；不是从逻辑出发，而是从事实出发，批判了作为印度种姓制度意识残余的排外观念，“自我中心感”

，狭隘民族主义，他称之为“印度特色”

的东西。

印度知识界群起而攻之，奈保尔不为所动。