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二超越物化逻辑 从法兰克福学派到广松涉（第2页）

，认为“在关于物化的挽词中，人类苦难的原因会被掩盖起来而不是受到指责”

[18]。

为什么这么说？在阿多诺看来，物化的根源在于现代市场体制所确立起来的同一性原则，这种同一性是现代文明的制度性逻辑，不是意识的唤醒所能打破的。

“商品的拜物教特性并不归罪于主观上迷路的意识，而是客观地从社会的先验、即交换过程中演绎出来的。”

[19]因此，单纯批判物化是不可能的，要通过物化否定其生成机制。

在这一点上，阿多诺比卢卡奇和马尔库塞更忠实地坚守了马克思拜物教理论的本意。

从逻辑上说，物化批判总试图消灭物的牵绊，回归到人的直接性上，这就像费尔巴哈用直接性的颠倒取代黑格尔的辩证法，实质上不变的是消灭差异的同一性逻辑。

“把一切物的东西一点不留地全部液化掉是向纯粹行动的主现主义倒退，从而把间接的东西实在化为直接性。

纯粹的直接性和拜物教是同样不真实的。”

[20]阿多诺对“物化”

的理论定位，一方面更加接近马克思，另一方面也从基础层面越出了马克思的总体性方法论，走向了对一切总体的批判反思。

可以说，《否定的辩证法》中阿多诺对“物化”

的评价，象征着西方马克思主义对物化理论的解读走向了逻辑的终结。

在地球的另一端，马克思以及卢卡奇的物化理论也得到了日本学者的深入研究。

其中最具有独创性和代表性的，当属广松涉的解读。

广松涉致力于在现代哲学和自然科学的视野中彰显其对马克思哲学的独到理解。

他特别强调，马克思的哲学革命是从实体主义本体论向关系主义本体论的革命。

为了更好地说明这种逻辑转变，广松涉从马克思的哲学文本中选取了Versag概念，将其译为“物象化”

，进而将马克思的哲学革命概括为从“异化论”

向“物象化论”

的转变过程。

[21]广松涉认为，异化论沿袭了近代哲学以来主客二分的思维模式，而马克思后来超越了这种思维，基于关系的基始性来揭示物性世界的秘密。

关系是第一性的，无论主体还是客体，都是在日常生活情境中被误认的“物象”

，马克思的拜物教思想正是揭示了日常物象背后的关系实质。

[22]广松涉指出，卢卡奇“再发现”

了马克思的Verdinglig和Versag这两个术语，但他没有明确区分Verdinglig与异化，以致在欧美的论者当中，这两个概念被以相同意义来使用。

[23]这也是卢卡奇自己所承认的。

在广松涉看来，卢卡奇的物化理论在思维逻辑上与青年马克思的异化论相似，没有把握住唯物史观的革命性。

同时，广松涉也坦陈：“马克思、恩格斯没有对‘物象化’进行过定义式的论述，也未必频繁地使用过这个概念。”

[24]换言之，如果说“物化”

理论是卢卡奇对马克思的“再发现”

，那么“物象化”

理论则是广松涉对马克思的“再发现”

。

可以说，阿多诺和广松涉从两个不同的层面超越了卢卡奇的物化逻辑：前者立足西方工业社会发展的崭新语境，依循卢卡奇的理解，将物化理解为现代性对人的内在主体性的剥夺，但主张进一步穿透物化批判，进入对现代文明的基本原则和基本机制的批判；后者则是立足马克思思想发展的历史原像，站在现代科学和哲学的高度，强调卢卡奇物化理论在逻辑上与青年马克思异化批判的同构性，突出了马克思主义对传统思维方式的超越，突出了历史唯物主义的实践关系性本质。