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第三十三章 后现代语境中的美学和文化理论（第2页）

福柯向这一先决前提的存在提出了挑战，而哈贝马斯则试图赋予这些前提以普遍性。

问题的关键在于两人在处理批判与权力的哲学话语时采取的立场根本不同。

福柯将权力与批判联结起来，认为权力本身就是推论性的，而批判只是与权力相关的众多推论实践中的一种。

哈贝马斯则认为这样一来权力无疑会削弱理性的基础和批判的实践效用，因此，他认为哲学话语应该分离批判与权力，而批判的作用是使权力搁置起来，然后来证明在伦理的、政治的和社会的理论中被从实用主义角度预先假定的普遍规范是否合理。

这无疑承认了话语和权力都是自主性的领域，而这正是福柯要否定的东西。

福柯认为不存在一种不受权力影响（power-free）的话语，也不可能用这样一种话语来推行批判。

哈贝马斯认为由启蒙运动开创的批判的普遍性应得到保存，而福柯则认为必须保存的是对启蒙运动这个事件及其意义的提问，因而他把批判性思考界定为对被认为是普遍的和必要的东西的提问：“我的目标之一是向人们表明，许多他们认为是普遍的、是他们风景的一个组成部分的事情，实际上是一次非常确切的历史性变革的结果。

我所有的分析都是为了反对关于人类存在着普遍的、必要性的想法。”

也就是说，普遍性，像主观性和理性一样，必须从界定启蒙运动的特性，即历史性这一角度来理解；事实上，对福柯而言，普遍性的历史性就是主观性和理性的历史性的后果。

在这个语境中批判的主要任务之一是对被指称的普遍性的调查，这牵涉到把它们与历史性的其他形式联系起来的问题。

例如，当福柯批判人道主义时，他认为不能将启蒙与人道主义混为一谈，启蒙是一个事件，人道主义是一个主题，人道主义总是与价值判断联结在一起，两者都不能被理解为非历史性的。

福柯并没有拒斥人道主义的所有原则，他只是认为人道主义的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾以致不能作为反思的轴心，启蒙与人道主义非但不是处于一种同一的状态，相反是处于一种紧张的状态。

福柯认为如果把问题简单化为“支持启蒙或者反对启蒙”

、“支持人道主义或者反对人道主义”

，无疑是一种智性的敲诈，我们必须拒绝可能用一种简单化的和权威选择的形式来表述自己的一切事情。

我们必须从将人道主义主题和启蒙的问题糅合在一起的历史的和道德的混乱观念中逃离出来，并分析两者在历史过程中的复杂关系。

福柯同时又对人道主义的普遍性要求提出了挑战：“关于人道主义我所担心的是它作为一种普遍的模式向任何种类的自由展现了我们伦理学的某种形式。

我认为在我们的将来存在着比我们能在人道主义中所想象的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的创造性。”

因此，迈克尔·凯利（MichaelKelly）认为当福柯在一组推论的实践与权力的关系中追溯人道主义的历史起源时，福柯的目的是要理解人道主义的现时形式是如何成为今天这种样子的，这反过来又使我们能够探讨未来的选择形式。

福柯的这些方法同哈贝马斯重新追溯现代性哲学话语道路的起点的方法极其相似。

这不是相对主义，而是历史性论辩和批判。

那么，福柯为什么又总是向普遍性挑战呢？根据德勒兹的看法，理由是因为普遍性也是历史性的，因而不能解释任何东西，事实上它们本身就需要解释。

他认为在社会体制中，普遍性（例如自由）没有其他的意义，无非是使对一种不断变化的估计成为可能，它们表明了一种历史性过程。

关于普遍性，福柯所要具体地拒斥的仅仅只是传统地赋予它们的那种非历史性，而他则承认以德勒兹方式解释为历史中的变量的普遍性，这意味着他挑战的是普遍性的必要性，而不是普遍性本身。

福柯把普遍性理解为变量，并不意味着他像哈贝马斯所驳斥的那样因此就陷入了相对主义的某种形式，即认为知识和理性的所有形式都是等同的，因为它们同等地从属于权力关系。

对于普遍性的坚持和拒斥，的确是哈贝马斯与后现代思想家发生冲突的焦点，德里达对普遍性和确定性的颠覆是最激进的，虽然哈贝马斯与德里达都共享了奥斯丁“言语行为”

理论的成果，但理论取向却大相径庭。

但是，强调哈贝马斯与后现代思想家之间的冲突，并不意味着忽视后现代思想家之间的差异。

事实上，后现代思想家们思路各异，而且时有交锋，比如利奥塔在批评德里达时，援引他批评康德的话：“批判美学在使形而上学衰退的同时，开放了通向本体论的道路。”

他认为德里达有陷于“不在场”

的本体论的危险。

利奥塔认为“不在场”

的概念本身是由德里达本人所构造的，德里达认为任何存在都可能是不在场的，因而不在场比存在本身具有更强的适用性。

但利奥塔认为“不在场”

这一概念有流于简单之嫌，因为至少“存在的不存场”