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言象意之辩（第3页）

与这种“言不尽意”

论相反，同时代的欧阳建提出“言可尽意”

论：

形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白以彰。

然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。

而古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。

言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。

鉴识显而品名殊，言称接而情志畅。

原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。

欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。

名逐物而迁，言因理而变。

些犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。

苟其不二，则言无不尽矣。

吾故以为尽矣。

——《全晋文卷一0九》

欧阳建承认语言只是一种符号，但相信这种符号与事物有着精确对应关系，事物只有通过语言而被人们认识。

这种观点如果推论下去，似乎就会通向早期的维特根斯坦：我们无法言说的事物，也就是我们不能认识的事物，而我们能够认识的事物，都是可以用言说的，不可能逃离语言之外（见《逻辑—哲学论》）。

欧阳建在这里排除了“象”

，当然是化约了“象”

与事物之间的差异，正像他化约了“言”

与事物之间的差异，表现出逻各斯中心主义的典型风格：从不怀疑语言的客观有效性，从不怀疑语言的内涵恒定性——其内涵似乎普适于各种感觉经验的承担者，不可能溢出也不可能被抽空。

王弼与欧阳建都追求着绝对真理，看法虽然对立，却各有逻辑上的破绽和死穴，无法圆说。

比如王弼称世有不可尽之“意”

，然而既在不可尽之处，就无法实证其存在，你能拿一个你没有的东西来给我看看？欧阳建假定“意”

可尽，然而这一来便须禁绝任何新“言”

，因为任何新“言”

都是旧“言”

未曾尽“意”

的证明，你今天的新知岂不就是你昨天未曾企及的认识盲点？既然昨天的语言有未能抵达之意，为什么今天以及往后就可以自夸山外无山和天外无天？

不管他们的看法是如何不同，较之于福柯一流欧洲学人，他们倒像是窝里斗的自家兄弟，共同忽略了“制度”

与“权力”

对语言的介入。

这是中国古人较为天真和迟钝的一面。

事情似乎是这样，福柯对语言的清理，一心追究哪些事物被排除出言说，看权力和制度暗设了哪些语言禁区，大概是一种意在社会改造的语言政治学。

而中国古代学者们基于“天人合一”

、“尽性穷理”

的终极抱负对语言展开清理，一心追究事物是否可能被言说，看语言是否构成了自身的牢笼，大概不失为一种意在心智反省的语言哲学——其抱负之远大又不能不令人感叹和惊羡。

在人类漫长的认识历史上，他们分别代表了知识清理的两大方向，也是人们观测意象形态时两种可贵的提醒。