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第三 变形自我的预先给定状态和有关理解主观意义的假设（第1页）

第三节变形自我的预先给定状态和有关理解主观意义的假设

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有关对存在于其他人的行动背后的、具有主观意向的意义进行调查研究的假定，预设了一种关于他人自我的可认识性的理论，进而预设了一种有关他人自我的预先存在状态的理论。

只有当我假定（一）他确实指某种东西；以及（二）我可以弄清楚这种东西是什么，就像我可以弄清楚我自己的行为的意义究竟是什么那样。

不过，在具体着手实施我们的方案之前，我们就必须强调指出的是，另一个人的行为的主观意义，未必与他那被感知到的外部行为所具有的、对于作为一位观察者的我来说的意义完全一致。

但是，这一点是需要具体证明的。

如果另一个人的体验就像我自己的体验那样是我——无论是通过移情作用，还是像舍勒所认为的那样，通过某种“内在的直观”

[34]——能够接近的，那么，他的经验，也就是说，他所预期的他的行为的意义，就会在我观察这种行为的时候直截了当地对我显示出来。

不仅如此，对于我来说，他的行为只可能具有他主观地赋予它的那种意义；所谓它或许还具有另一种意义，还具有某种客观的意义，这样的观点显然是荒谬可笑的。

当然，这个有关这样一种总体性的、对一个人摸索另一个人的经验过程的假定，作为一种理论是与意识所具有的、从根本上来说合法的特征不一致的，我们到后面将会具体证明这一点。

[35]另一种截然不同的理论则告诉我们，这另一个人的身体及其各种变化和运动，或者更加严格地说，这些变化和运动的表象，对于我们来说“从一开始”

就是给定的，而且，根据这样一些材料，我们就可以假定他的内心世界和他那作为他人的存在了。

[36]这种思路最终得出的结论是，我们无论如何都无法经验其他人的心灵，而只能经验各种物理对象；从科学的立场出发来看，“他人心灵”

这个概念在认识论上完全是多余的；因此，从科学的角度出发来看，有关他人心理的各种陈述都是没有意义的，因为它们都是缺乏经验内容的。

卡尔纳普就曾经在其某些著述之中倡导过这样的立场。

[37]它似乎很公平地对待了下列事实，即我自己的各种行动和行为对于我来说都是给定的，而其他人的行动和行为对于我来说则不是作为他们的经验而给定的。

毋宁说，对于我来说，另一个人的各种行动和行为，都是作为存在于这个物理世界之中的事件系列、作为被我觉察到并称之为他的身体的物理对象的各种变化而给定的。

然而，要想把这种对象当作另一个人的身体来理解，我必定已经预设过不断给这种正在被讨论的身体灌注生命的他人自我的存在。

一般说来，只有当我直接观察另一个人的行动和行为、把它们都当作正在我面前发生的一系列物理事件来看待的时候，我才会以潜在的方式指涉这个人的身体。

然而，其他人的行动和行为不仅是通过他们的各种身体方面的运动而对我展示出来的，而且也是通过由这些运动所造成的结果——诸如各种声波、使其他对象发生的变化等——而对我展示出来的。

在这种情况下，我才能给自己提出有关究竟是什么事物、通过何种过程才导致了这些变化的问题。

现在，我发现这些外部事件都是可以理解的。

它们对于我来说都具有意义。

不过，我通过它们所发现的意义，却未必与导致了这些事件的那个人在内心之中所想的意义完全一致。

因为意义在外部世界之中出现的这些客观化过程，都不过是有关这位正在被讨论的行动者，或者说这种对象的生产者所预期的意义的标示（Anzei）而已。

我们是在胡塞尔曾经在《逻辑研究》之中赋予“标示”

这个术语的专门意义上，来采用这个术语的用法的。

[38]我们说的是，我们在下列所有各种情况下都可以看到某种标示，即：

任何一种其存在已经得到一个人认识的对象或者事态，都会在下列意义上向这个人标示某些其他对象或者事态的存在，即他对这个对象存在的相信便是他相信或者怀疑另一个对象的存在的动机。

我们在这里考虑到的这种动机并不是某种有关事物之间存在的联系的合理性洞见的动机。

为了行文简明扼要起见，让我们在以下的部分不再涉及那些回过头来指涉行动本身的行动的产物，只限于考虑一个人的身体发生的、使其行动对于观察者来说变得可见的各种变化。

这些变化都发挥了标示这个人的内心生活的作用。

因为他的身体并不单纯是某种像一条手杖或者一块石头那样的物理对象，而是用来表现我们称之为他人自我的这种心理—生理统一体的生活经验的某种表达领域。