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三正始之音的形成与士人心态的变化（第6页）

则可视为“文学自觉”

过程的深化。

正始名士的代表人物大都返归内心，专意营构精神世界，不再热心世务。

这在哲学上的表现是玄学大兴，在行为上的表现是否弃一切名物纲常、任真自得，在文学上的表现则是彻底抛弃了工具主义文学价值观，将文学视为纯粹寄情抒怀、陶冶性灵的形式。

固然，阮籍在《乐论》中仍坚持儒家传统的政治教化之说，但我们看他的诗作却没有一首旨在劝善惩恶的，它们都是一位精神孤独者心声的自然流露，这说明他实际上所奉行的不是其《乐论》中所阐述的文学观念。

对于阮籍、嵇康等人而言，玄学与诗歌成为他们精神世界的两大支柱。

玄学提升了他们的心灵，使之进入超越的人格境界之中；诗歌舒泄了他们心中的孤独与愤懑之情，使其心理能够维持一种张力平衡。

如此，则诗歌对他们来说既不是什么“经国之大业，不朽之盛事”

，也不是可有可无的“小道”

，而是成了不可缺少的精神寄托。

它与人们纯粹个体性的精神生活不可分割地联系在一起了。

因此，诗歌对正始名士而言就更具有目的的意义、个体的性质与审美自由的特征。

这都意味着“文学的自觉”

进一步得以深化。

“正始之音”

所代表的这种“文学的自觉”

的深化同样不能用所谓“人的觉醒”

来解释。

正始名士固然将其关注对象由外在世界转向内在世界，其精神活动固然更多地带上个性化特征，其对生命存在的体验固然较前人更加深刻，但这些并不足以支撑“人的觉醒”

这一缺乏规定性的虚假概念，正始名士之达观不及庄子，其“贵生”

“重己”

不及杨朱，其对人的个体价值之髙扬又不及思孟，如何能为之冠以“人的觉醒”

之美誉呢？阮、嵇及竹林七贤其他成员所代表的是士人进取精神与历史使命感的失落。

他们以清高自命（阮、嵇）也罢，放浪形骸（刘伶）也罢，贪财好利（王戎）也罢，留恋仕途（山涛）也罢，无一不是主动放弃了制衡君权、规范社会的主体意识。

其精神文化上的建树（玄学与诗歌）只是他们的创造热情由外指转为内指之后的产物，这是付出了代价的。

如果将这种“精神转型”

看作“人的觉醒”

，那儒家士人“以天下为己任”

的宏图大志”

、“为王者之师”

的主体精神、“为天地立心，为生民立命”

的高远目标岂不是一钱不值了么？