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马克思主义与历史主义102（第2页）

“马克思的分析方法揭示和具体展示了所分析的现实和阐释这种现实所使用的思维概念。

马克思的方法论因此从一开始就反对这样的理论以表述没有自己历史或非历史的理想现实，而在自己的意识形态构筑中不考虑自身的理论。”

[17]

然而，在我们现在的语境中，绝对科学真理和经验历史的联系总有些丑闻的味道：阿尔都塞对绝对马克思历史主义的抵制，明显是出于他担忧作为存在历史主义的普遍“科学”

也必须用相对论的原理来阐明。

当代马克思主义思想家经常反思关于过去的经验：“历史是结构的主体，它不是同类的、空洞的时间，而是充满了现在的时间……”

对于罗伯斯庇尔（Robespierre）来说，古代罗马是充满现在的过去，是在历史的连续性中毁灭了现在的时间。

[18]本雅明本人对历史的复活是这样说的：“只有那些完全相信如果敌人获胜的话甚至连死者也不得安宁的历史学家，才有可能点燃对过去的希望之火花。”

本雅明是这样看待现在的：“历史时间的每一秒钟都是救世主耶稣可能通过的狭窄之门。”

[19]很明显，本雅明对过去和现在的看法，引导我们离开了存在历史主义（以及它那著名的“困境”

），从而进入一个不同的空间。

在这里，一个失踪的术语——乌托邦未来——首次被提了出来。

五

在我们尝试探索新的历史空间之前，我们必须返回到本论文开始时讨论的、关于我们与过去的关系的、较为一般的理论选择。

存在历史主义强调历史经验的主体，这似乎使历史经验主体的研究对象陷入多种同类的传统和文化之中。

存在历史主义的多种传统文化与经验主义历史的盲日累积之间的区别，只是利比多驱力投入多少的问题。

另一种历史主义所持的是一个辩证的相对立场（adialectiterposition）。

在辩证的相对立场中，是历史事物的逻辑，而不是作为主体的历史学家的真实体验，构成了我们同过去的关系。

历史事实的假设逻辑一般是按照类型学组成的，类型学的内容和机制随着描写过去的文化或历史时刻的抽象程度而变化。

这样的类型学可以以十分不同的理论模式来运作：狄尔泰的心理学模式［或曼海姆（Mannheim）的心理学模式］、19世纪下半叶的伟大艺术史学家，例如乌尔夫林（Wolfflin）的文体对立、韦伯的“理想模式”

的操作机制、斯宾格勒（Spengler）关于文化的文体分类，或者在我们时代里，洛特曼（Lotman）的文化比喻类型学。

我们在这里将主要展示洛特曼的文化比喻类型学。

[20]

然而我们不应该断定这些分类法或联合体——在此被粗泛地定为“结构类型学”

形式——表达与存在历史主义毫无共同尺度的推动力。

相反，对这些本文所进行的符号分析揭示“深层”

符号对立的运作，用来影射一整套文化结构类型学，这种文化结构类型学在本文表层上察觉不到，被作为主体的历史学家个人的敏感性伪装起来或受到了转移。

狄尔泰的重要性在于，他认识到共时性理解（synicverstehen）和历史或文化时刻的普通类型学之间的相互作用（虽然他用各种世界观的心理学术语来表达这个问题）。

同时，在诸如阿尔巴赫一类的历史学家的著作中，“共时性”

时刻系列被横向和纵向文体之间的结构对立所打断。

同样如此，博厄斯（Boasian）式人类学的“经典著作”

——例如露丝·本尼迪克特（RuthBe）的杰作《文化模式》——尽管它们在意识形态里，强调人类文化的无限多样性，这些经典著作都是由一个根本不单纯的文化分类法系统所表述的。

洛特曼的著作在我们现在的语境中十分典型：因为他的著作吸取了存在历史主义中不可避免的、通常是不成形的类型学的方法论，它体现了现存的最自觉和最有雄心壮志的文化分类纲领。

（在人类学领域里，文化分类纲领通常受制于所谓冷带或原始社会的种族资料，即：文化分类纲领在一种缺乏自我反思的全球类型学中运作，它简单地区别“原始”

和“历史”

社会模式。

）洛特曼和他同派系的人的著作，与一般人类学研究法的区别在于，洛特曼他们使用了马克思主义的社会再生产理论；他们首次把文化界定为“非遗传的集体记忆”