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第十三章 喜欢惊叹万物归一或为空（第7页）

在印度教思想里，特别是在不二论吠檀多（AdvaitaVedanta）学派的印度教思想里，个体自我或灵魂只不过是所谓的宇宙灵魂的一部分。

用印度教的术语来表述是这样的：atman（自我或灵魂）是rahman（梵，宇宙灵魂）的一部分。

现在如果说atman（自我）是某种事物，不管是brahman（梵）也好，是别的也罢，就是说tman（自我）从一开始就是存在的。

而佛教的诞生，佛教之所以能在印度教的环境下成长起来，主要根基便是对atman（自我）存在的否定。

但有趣的是，韦伯真切地否认过“自我”

的存在。

他曾明确地将“你便是一切”

的观念与“你什么都不是”

的观念联系在一起。

其实，那段视频对话后面还有一部分，可以强化这种联系。

在视频对话中，我对韦伯说：“我有过一次冥想体验，在那次体验中，我感到自我的界限好似突然扩张了——鸟儿的歌声进入感觉器官的地方似乎不再是那么明晰的自我分界线了。”

“的确如此。”

他应道。

我继续说道：“但那只是一次性的短暂体验……你说自己每天走在路上，看到的其他任何人在某种程度上都可以等同于你自己？”

“是的，我的表述可能会有一些不同，但也差不多。

我不会把任何事物都等同于我自己。

我是说，并没有什么人可以把我或其他任何人等同于他们。

只不过是在这里（在我的身体内）有一个空且静止的存在，在那里（我的身体之外）也一样。”

我说：“这样说来，你把其他人等同于你自己的这种说法，问题在于第一个字‘你’。”

“正是，因为根本就没有‘你’的存在，无法去判定。”

他怎么能这么讲呢——如此矛盾，讲得既不是彻底的佛教观点，也不是彻底的印度教观点？嗯，至于矛盾的问题，我在本书开篇就提过建议，如果你不喜欢矛盾，或许就不适合学习东方哲学。

（而且，我还建议你不要学习量子物理。

）至于韦伯，他已修习不二论吠檀多和佛教传统多年，并没有跟定任何一种特别的哲学，所以说话才会既不像教条的佛教徒，也不像教条的印度教徒。

因此，当他经历某种冥想体验时，才不会局限于用某一种方式来阐释。

他只是原原本本地向你讲述他的感觉。

而他所讲述的感觉使他置身于佛教哲学和印度教哲学的边界。

他说某一件事的时候可能会倾向于佛教的一面，说另外一件事时又会倾向于印度教一面。

如果我在前文中所做的论断是正确的——如果下述两种说法真的没有太多差异：由于事物之间互相联系紧密、互相依赖严重而缺乏个体特征；由于事物之间互相联系紧密、互相依赖严重，所以可以将其看作一个整体——那么韦伯的行为也是有些道理的。

由此可以提出一种有趣的可能性：或许，佛教徒和不二论吠檀多印度教徒最深刻的冥想体验，从根本上讲都是同样的体验。

他们会产生一种自我界限消解的感觉，进而产生与外部世界融为一体的感觉。

如果你是一位佛教徒（至少是一位主流的佛教徒），就可以将其看作“空”

的延续；如果你是一位印度教徒，就可以将其看作灵魂或精神的延续。

说到这里，基督徒、犹太教徒和穆斯林等亚伯拉罕诸教徒，在沉思修习时感到与神合而为一，或许也和印度教徒和佛教徒的体验类似，而他们对此的解读则更接近印度教徒的角度。

核心体验还是相同的，但是不同教义下的阐释方式有所不同。

而且，或许阐释的差异也没有看起来那么大。

印度教徒和佛教徒，甚至是亚伯拉罕诸教徒，都在说我们平常认为的自我是独特的、至高无上的，其实这种认识是某种意义上的幻觉：我们感觉到一种界限，但其实这种界限并不像我们想象的那样真实，而要追求最终的真理，就要消解这种界限。

总之，我对宗教信仰的基本认识是，它们的具体内容不在于终极问题，而在于这些信仰会使你变成怎样的人、这些信仰如何引导你的行为。

我们有理由认为，这种基本的佛教-印度教思想——自我的界限其实并非界限——可以导致善行。

贾德森·布鲁尔（JudsonBrewer）正是韦伯参加的那次耶鲁大学实验的组织者，他本身也是一位资深冥想者。