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一重建文化语境文化诗学之入手处（第3页）

之含义是判然有别的。

所以如果想知道“诗言志”

的本义，就必须重建文化语境。

清儒对采诗之说的怀疑还有一个重要理由：《诗经》作品绝大部分都是西周后期和平王东迁之后的，如果确有采诗之制，不应该前少后多，相差如此悬殊。

这种怀疑同样是脱离了具体文化语境才会产生的。

从文化语境角度看，西周初期的诗歌从来都不是独立存在的：它们都要入乐。

配了乐的诗也同样是不能独立存在的：它们乃是各种礼仪形式的组成部分。

礼仪形式在当时是国家政治制度的一部分，具有法定的权威性，因此也有相当的稳定性——一旦确立就不会轻易更改。

由于礼仪不变，也就不需要新诗新乐，所以在成、康之后的一百多年中基本上没有诗歌被收入《诗经》中。

在西周时，作为乐章的诗歌之功能有一个转移的过程：先是由祭祀大典而移为朝会、聘问之礼，又由朝会、聘问之礼移为燕享、房中之乐。

这个过程也可以表述为：由人神关系语境转而为君臣关系语境；由神圣庄严的集体仪式转向个体**空间；由宗教、政治功能转而为娱乐审美功能。

民间歌谣进入官方话语系统肯定是在这种诗歌功能的转换过程中发生的事情。

也就是说，采诗活动应该是在西周中期诗歌的娱乐功能凸显之后才可能出现的事情。

如此则“前少后多”

的现象也就是自然而然的事情了。

清儒以此来否定采诗之制也就站不住脚了。

由于史料的缺乏，对于《诗经》和先秦诗学观念的研究最容易陷入妄自猜度、望文生义。

所以一首诗究竟诗义何在，常常是永无休止的话题。

有些学者干脆采取类似英美新批评的做法：根本不去理睬诗的作旨，只就文本义来进行解说。

这种阐释方式当然也有其意义在，但毕竟是无可奈何的举措，不能算是恰当的文学史研究方法。

从文化诗学的视角来看，那种猜谜式的研究肯定是不合适的，这种只顾文本、不及其余的研究方式也同样是不可取的。

文化诗学所关注的是能够放到具体文化语境中来考察的问题，并且认为只有这样的问题才具有研究价值。

从这种标准来看，对于《诗经》中大多数作品来说都是不能追问其“何为而作”

这类问题的。

这类问题是无解的，除非又发现了像楚竹书《孔子诗论》这样的古代史料。

那么是不是对于《诗经》就不再有研究的空间了？当然不是，可以研究的问题很多，例如，对《诗经》作品功能之历史演变以及与此直接相关的儒家诗学观念生成轨迹的考察就是远没有完成的工作。

从现代诗学的标准看，《诗经》作品大都是当之无愧的文学作品，这一点是毫无疑问的。

但是从历史的角度看，这些文学作品却在很长的历史时期内并不是凭借文学作品最主要的品格——审美功能而获得主流话语地位的，它们甚至并不是作为文学作品而生产的。

从西周初期周公“制礼作乐”

的文化语境看，诗歌承担着建构国家意识形态话语系统的重任。

彼时的诗歌——《周颂》和被汉儒称为“正雅”

的那些作品无一例外地是为了证明周人政权的合法性而被专门制作出来的。

其功能是政治性的。

这类作品在今天看来除了史料价值基本上就不再具有其他价值了，且所以越来越受到文学史研究的冷落。

而从文化诗学的角度看，这类作品正是研究周初文化话语建构最有价值的材料。

它们浸透了周初文化主导者们的憧憬、焦虑、自勉、谋划等心理的和意识的因素，也体现着他们对社会人生某些层面的集体性体验。

历史学家只从中看出周人的世系与创业活动；文学史家仅从中看出韵律、节奏以及文辞之美；文化诗学却试图借助于它们了解三千年前的政治家、思想家以及整个新兴贵族阶层的文化心态、心理焦虑、价值观念、体验与愿望——这是文化诗学与其他研究方法在研究对象方面表现出来的差异之处。

这样的研究对象和目标就要求文化诗学必须重建诗歌产生并实现意义的那种文化语境。

其他诸如《诗经》作品是如何由早期的表现集体性经验向后期的表现个体性经验转换的；春秋赋诗风气是如何形成并包含着怎样的文化意蕴；春秋贵族的引诗与战国纵横策士们的引诗有什么不同，其原因何在。