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第二章 诗产生的文化空间（第8页）

[10]，以及《诗大序》的“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”

[11]之说，甚至朱熹在《诗集传序》中回答“诗何为而作”

的问题时所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。

夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言……”

之论，都是讲诗的自然形成，强调的是诗的自然形态。

盖中国古人以自然为上，自然之物即为天经地义。

即使是人为的东西也要为之寻找一个自然的依据。

故而诗论中也充斥着一种“自然生成论”

。

[12]《诗经》又被历代儒者奉为权威话语，其功能远出于文学的范围，所以论者就更强调其自然性。

在古人眼中，最自然的才是最神圣的。

然而无论古人如何强调诗的自然性，却也无法掩盖一个基本事实：诗是一种很特殊的言说方式，就是说，它有异于人们日常生活中的言说方式。

那么，诗是如何获得这种特殊性的？这里蕴含着怎样的深层文化逻辑？这个问题首先是诗作为言说究竟是谁在言说与向谁言说的问题。

进言之，也就是具体的言说语境的问题。

可能的言说语境根本上是由言说者与倾听者的关系维度构成的。

对于《诗经》时代而言，可能的关系维度主要有两大类：一是人与人的关系，二是人与神的关系。

下面我们分别分析诗是如何在这两种关系中生成演变的。

先看人与神的关系。

这无疑是古人最重要的言说语境。

为什么要先说人神关系呢？因为在时间顺序上，这是有文字记载的最早的书面言说语境。

事实上，中国古代以文字为载体的文化形式正是在这样的语境中孕育发生的。

中国现存最古老的文字形式的言说——甲骨卜辞所记录的就是这种人神关系：人向神求教，神给人答案。

尽管在这个关系维度中神是人设定的，他们实际上只存在于人的心中，但毕竟是“异化了的人的本质”

，所以能够与人确立一种现实性关系。

也就是说，神是人的意识的产物，但是人与神的关系却是现实的存在。

它在很大程度上决定着人的思想方式与行为方式。

例如，《周易》是西周时期人神关系的真切记录，它不仅决定着当时人们的行为，而且还对后世（甚至今天）许多人有着重要影响。

《周易》与甲骨卜辞本质上具有同样的功能，它们的言说主体都不是人，而是某种神秘力量。

尽管归根到底还是人在言说，但在形式上实际的言说主体将言说的权利交给了既非说者亦非听者的“第三者”

。

让他来言说，也就等于让他做决定，于是话语真的具有了实际的权力。

但二者也有显著区别，这就是甲骨卜辞只是对一次性的具体行动具有决定作用，《周易》则被提升为一种普遍言说模式而对任何具体行为都具有决定作用。

如果说甲骨卜辞作为一种带有神圣性的言说方式，肯定与殷商之时人们的日常言说方式有很大区别，那么，《周易》的卦辞、爻辞作为普遍性的行为准则，就更获得了某种修辞上的独特性。

如果我们将《尚书·周书》中篇目的语式与卦辞、爻辞的语式加以比照就不难发现，二者的区别是极为明显的。

前者更接近口语，句子较长，而后者更简洁而凝练，有些句子与当时的诗歌十分接近，有些学者还因此专门而研究卦辞、爻辞的文学性。

盖《周书》是人对人的言说，而卦辞、爻辞则是神对人的言说，是不同语境的产物，故而有所不同。

我们这里所说的“神”

是广义的，既指周人心目中那种主宰宇宙世界的神秘力量，又指山川日月之人格化，也指能够遗惠于子孙的先人们的在天之灵。