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第十三章 晚期哲学（第7页）

“诸神”

和“宙斯”

。

我们无法确定，这类宗教语言的使用在多大程度上暗示了讲话者对独立存在于自然之外的神明（或诸神）的信仰。

另一个疑似来自柏拉图主义的元素是他对灵魂的解释。

在《训诫》1.9.11中，爱比克泰德谈论了我们同诸神的自然亲缘关系，我们只要挣脱了束缚自己的枷锁（即肉体和财产），马上就会认识到这种亲属关系。

这种说法更接近于柏拉图《斐多》里“肉体即牢狱”

的观点，而不符合大多数斯多葛派的观点。

因此，我们必须提出的问题是：这些词句是在表述一种深刻的形而上学二元论思想呢，还是另有某些别的用意？在选择理解爱比克泰德立场的最佳方法时，我们必须注意三点：第一，他主要关心的并非建立一种本体论，而是要关注伦理的层面；在伦理学中，他的形而上学观点（如果他有的话）并非至关重要。

此外，尽管超验主义和二元论的词汇确实在《训诫》中出现了，但它们只占整部作品用词中相对较小的一部分。

他仍旧使用着传统斯多葛派对“神”

和“自然”

的定义（参见残篇1）。

最后，如果我们只看到爱比克泰德和晚期斯多葛派使用了二元论的语言，那是以偏概全的做法。

约公元前3世纪初，绝对“正统”

的克莱安西斯也在《宙斯颂》中运用了这样的词汇。

正如潘霍华[1]（Bonhoeffer）指出的那样，除基本的一元论术语外，斯多葛学派从一开始就同时运用着一套二元论语言。

因此，总的来说，在中期斯多葛派（如波塞冬尼乌斯、帕奈提乌斯、伪亚里士多德和《所罗门智训》的作者）明显受到了柏拉图主义的暂时影响后，我们可以认为，爱比克泰德又回归到纯正的斯多葛主义（尽管塞涅卡和马尔库斯·奥勒留斯的情况或许有所不同）。

如果上述分析所言不谬的话，那就意味着，在爱比克泰德或许还有他的前辈克莱安西斯那里，两种表达方式——形而上学方面的一元论和宗教上的二元论——是可以并行不悖的。

爱比克泰德主要关注的问题是伦理的。

跟所有古典时期的伟大道德哲学家一样，他致力于让自己的听众找到通往幸福之路。

但他不同于亚里士多德，并且在一定程度上也有别于柏拉图，而是将哲学作为疗救心灵的良药。

他写道：“人啊，要知道哲学家的讲堂就是一座医院（《训诫》3.23.30）。”

对于爱比克泰德而言，幸福在于保持灵魂的宁静，这种状态永远是我们可以凭借自身力量达到的，因而并不依赖于不受我们控制的外物。

对外物的依赖，无论它们是物质财富还是他人的友谊与尊敬，甚至还有健康，都必然会妨碍我们自身的幸福，因为这些东西我们都可能会失去。

要想使这样一个体系自圆其说的话，显然必须对我们能力范围之内和之外的东西进行基本划分。

他在《手册》的第一章里写道：“有些事情是我们可以把握的，有些我们却把握不了。

我们能把握的是观念、抉择、欲望、憎恶，一言以蔽之，即我们自己所做的一切；不受我们控制的是自己的身体、财产、名誉、职位，即不是我们自己做的一切。”

这里说得够清楚了，但有人可能会提出异议，认为这种貌似清晰的划分多少带有一点欺骗性。

他反复表达这样的思想：实现幸福的手段不是强求不可能达到的目标，而是消除贪欲，避免那些无法挽回甚至有可能加以补救的事情的打扰，以免在处理这些问题的时候破坏了心灵的宁静状态。

他在《训诫》4.4.33中写道：

我怎样才能解放自己呢？——你难道不是已反复听到了吗？你应彻底根除欲望；要把你对事物的憎恶控制在道德目的的范围之内；你要弃绝一切：你的肉体、财富、名望、书籍、浮华、官职和闲暇。

因为一旦偏离了正道，你就成了奴才和下人。

从这一观点出发，他得出的推论便是：我们邪恶的根源在于不能对自己能力的界限做出正确判断，而补救此类错误的办法就是培养准确的判断力和控制进入头脑的印象。

对我而言，生命的目标和通往幸福之路就是让自己适应能在自身内部找到的、自然的独特表达方式。

一旦发现了它，我就可以恰当地生活，并相应调整我的道德目标。

显然，我们上面勾勒出的这种体系是为了追求幸福的最大化；它同时又在很大程度上是知性论的，符合原始斯多葛主义中最优秀的传统。